Joanna Tokarska-Bakir

Legendy o krwi recenzja pogłębiona.

Monumentalna książka Joanny Tokarskiej-Bakir opowiada o długich dziejach europejskiego dyskursu antyżydowskiego. Składa się z dwóch części, które, jeśli wziąć pod uwagę ich objętość, ilość analizowanego materiału i merytoryczną zawartość, z powodzeniem mogłyby zostać wydane jako osobne monografie.

Obie partie różnią się od siebie zarówno rodzajem wykorzystanych źródeł, jak i zastosowaną metodą badawczą. W pierwszej części autorka analizuje narracyjne źródła historyczne, które oskarżały Żydów o morderstwa dzieci chrześcijańskich, zarzucały wyznawcom judaizmu profanację hostii lub bezczeszczenie obrazów chrześcijańskich. Wspólnym wątkiem pojawiającym się w tych źródłach jest krew: rzekomo wytaczano ją chrześcijańskiemu dziecku, wypływała ze sprofanowanej hostii lub obrazu. Tokarska-Bakir analizuje w sumie sto różnych fabuł, wykorzystując w dużym stopniu książki polskich pisarzy antysemickich. Druga część dotyczy natomiast współczesnej recepcji opowieści o „Żydach wampirach” i została opracowana na podstawie wywiadów etnograficznych. Badania terenowe koncentrowały się w dwóch miejscach: prawosławnych parafiach w okolicy Białegostoku i Orli (2004–2006), gdzie żywy jest kult Dzieciątka Gawriły zamordowanego rzekomo przez Żydów w 1690 roku, i w katolickich parafiach okolic Sandomierza (2005–2006). Wybór okolic tego ostatniego miasta nie był przypadkowy: w sandomierskiej katedrze znajduje się osiemnastowieczny obraz przedstawiający mord rytualny. W rozmowach z lokalną ludnością obok legend krwi tematem był również stosunek do Zagłady. Na podstawie analizy zebranych materiałów autorka stawia szereg hipotez, które, jak ma nadzieję, mogą wyjaśnić przynajmniej częściowo popularność i specyfikę antyżydowskiego dyskursu w Polsce. Hipotezy w dużym stopniu oparte są na psychodynamicznej koncepcji osobowości odniesionej do życia zbiorowego. Książka jest nie tylko antropologią – jak głosi podtytuł – lecz również psychoanalizą przesądu.

Z książki wynika, wbrew temu, co może sugerować podtytuł, że legendy o krwi nie stanowią li tylko prostego przesądu, zabobonu zrodzonego przez nienawykłą do subtelnych operacji myśl ludową. Autorka sugeruje, że te krwawe opowieści wiążą się z centralnymi dogmatami i rytuałami chrześcijaństwa: z wyrafinowanymi rozważaniami na temat nauki o przeistoczeniu i Męki Pańskiej. Zauważmy również, że Tokarska-Bakir zdaje się zakładać, iż legendy o krwi są przejawem niejako naturalnej tendencji do klasyfikowania rzeczywistości społecznej, to jest budowania tożsamości opartej na podziale na „my” i „oni”. Legendy o krwi przedstawiające Żydów jako Innych, niebezpiecznych obcych dybiących na święte symbole, pomagały w konstruowaniu i konsolidowaniu chrześcijańskiej tożsamości. Antyżydowskie wyobrażenia miały zresztą swój ekwiwalent w postaci antychrześcijańskiej retoryki w judaizmie, która rozkwitła zwłaszcza na przełomie XII i XIII wieku. Tokarska-Bakir nie zajmuje się jednak grupowymi interakcjami: jej praca dotyczy w zasadzie tylko chrześcijańskiej wyobraźni. W jej ujęciu procesy klasyfikacji i nieodłącznie związanej z nią stereotypizacji stanowią konieczny składnik życia społecznego. Tokarska-Bakir sugeruje, że obraz Innego jest niezbędnym elementem konstruowania własnej tożsamości; jest zatem czymś nierealnym oczekiwanie, że można wyrugować z życia społecznego procesy klasyfikacji. Niebezpieczne są – powiada autorka – nie tyle same klasyfikacje i stereotypy, ile użytek, jaki niekiedy grupy z nich robią. Żydzi określani metaforycznie przez chrześcijan jako „świnie” czy „psy”, w niektórych okolicznościach bywali traktowani, jakby faktycznie byli zwierzętami, to jest wykluczano ich ze wspólnoty ludzi i padali ofiarą przemocy fizycznej. Inaczej mówiąc, antyjudaizm przekształcał się w antysemityzm, to znaczy w faktyczne działania skutkujące prześladowaniami Żydów takimi jak wygnanie czy mordowanie. Antyjudaizm (klasyfikacja, stereotypizacja) jest zatem koniecznym podłożem antysemityzmu, chociaż nie jest czynnikiem wystarczającym. Zauważmy także, że z perspektywy autorki antysemityzm jest pojęciem nader szerokim i obejmuje swym zakresem wszelki antyjudaizm skutkujący przemocą w stosunku do Żydów. Zastanawiać się można, czy nie zaciera jednak w ten sposób specyfiki nowoczesnego antysemityzmu, który odwoływał się do różnic biologicznych (explicite lub implicite) i wykluczał asymilację, podczas gdy wcześniej koncentrowano się raczej na religii i na ogół dopuszczano konwersję. Nasuwa się również kluczowe chyba pytanie: w jaki sposób dochodzi do transformacji uniwersalnych procesów symbolicznej klasyfikacji w erupcje fizycznej przemocy?

W książce znajdujemy interesującą i wieloaspektową próbę odpowiedzi na to pytanie. Przyjrzyjmy się najpierw za autorką samej strukturze legend: Tokarska-Bakir proponuje – jest to jedna z głównych tez książki – aby spojrzeć na nie przez pryzmat koncepcji bajki Wladimira Proppa. Autorka pokazuje, że legendy – mimo znacznej różnorodności – można wpisać w Proppowski schemat bajki magicznej. Składają się one z następujących elementów: zakazu kontaktowania się chrześcijan z Żydami, pogwałcenia zakazu, szkodzenia Środkowi Magicznemu na trzy sposoby (porwanie dziecka, kradzież hostii, zamach na obraz święty), walki, zwycięstwa Bohatera, zdemaskowania Antagonisty, ukarania Antagonisty, wesela. W interpretacji autorki bohaterem legend jest Środek Magiczny – reprezentowany przez hostię, dziecko chrześcijańskie lub obraz, a właściwie przez wypływającą z nich krew. Bohater zawsze wychodzi zwycięsko z prób, jakim jest poddawany, Antagonista (Żyd) zostaje natomiast ukarany. Autorka stara się pokazać, że symbolika i sens opowieści o krwi wywodzą się jeszcze z czasów przedchrześcijańskich: wiążą się z wyobrażeniami na temat świętości plemiennej, która miała gwarantować nieśmiertelność, dostatek czy obfitość. Nawiązując wyraźnie do społecznej teorii religii Émile’a Durkheima, autorka zauważa, że Środek Magiczny nie jest niczym innym jak symbolem wspólnoty: w ostateczności zatem to grupa, która czci symbol w postaci hostii, jest bohaterem opowieści. Próby szkodzenia Środkowi Magicznemu zagrażają więc istnieniu samej grupy.

Przedchrześcijańskie wyobrażenia o Środku Magicznym zostały wzmocnione czy wywołane przez późnośredniowieczne rozważania teologiczne. I tak w 1215 roku IV sobór laterański ustanowił dogmat o Prawdziwej Obecności. Od tego momentu sakrament Eucharystii stał się jednym z głównych elementów doktryny i praktyki chrześcijańskiej. Mniej więcej w tym samym czasie zaczęła się również rozwijać ikonografia i literatura pasyjna nierzadko w bardzo realistyczny sposób ujmująca cierpienie Chrystusa, niekiedy wręcz ocierająca się o sadyzm. Następowała również zmiana znaczenia pojęcia corpus Christi, które zaczęło obejmować mistyczną wspólnotę wiernych: każdy chrześcijanin w ciele Chrystusa. Wraz z wykształcaniem się przekonania o rzeczywistej obecności ciała Chrystusa w opłatku eucharystycznym narastał – pisze autorka – strach przed wrogami czyhającymi na, mówiąc językiem Proppa, Środek Magiczny, świętość, czyli samą chrześcijańską wspólnotę. Wspólnocie zagrażali wrogowie wewnętrzni (źli chrześcijanie) i przede wszystkim zewnętrzni, czyli Żydzi. Rosła niechęć czy wręcz nienawiść do tych ostatnich: w miejsce dawnego stereotypu Żyda wątpiącego, który uporczywie odmawia uznania boskości Chrystusa, pojawił się obraz Żyda drapieżcy łaknącego niewinnej chrześcijańskiej krwi. Według Tokarskiej-Bakir w XIII wieku w chrześcijańskiej świadomości zakorzeniło się przekonanie, że ciało Chrystusa obecne w Eucharystii jest permanentnie zagrożone. Odwołując się do pojęcia wprowadzonego przez Jacques’a Le Goffa, autorka wskazuje, że owe legendy stanowiły element „długiego średniowiecza”, to jest struktury długiego trwania utrzymującej się na poziomie mentalności (stereotypów, nawyków poznawczych). W Europie Zachodniej wiara w Żydów krwiopijców utrzymywała się do XIX wieku, natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej, a przynajmniej w nie¬których regionach, jak pokazuje druga część książki, trwa po dziś dzień.

Pogańskie wyobrażenia o świętości plemiennej, na które nałożyły się póź¬nośredniowieczne teologiczne rozważania, nie wyjaśniają jednak w pełni nienawiści do Żydów i przemocy wobec nich. Tokarska-Bakir wskazuje również na dodatkowe czynniki kulturowo-psychologiczne. Opierając się na koncepcji Mary Douglas, pokazuje, że z antropologicznego punktu widzenia chrześcijański sakrament Eucharystii (a więc Ciało i Krew Chrystusa) dosłownie interpretowany jest potrójnym polutantem. Inaczej mówiąc, sakrament ten łamie trzy istotne zakazy: jedzenia ludzkiego ciała, picia krwi i dzieciobójstwa. Jeden z głównych symboli chrześcijaństwa wprowadza zatem niepokój wywołany złamaniem tabu, który domaga się rozładowania, zwłaszcza że – jak przypomina Tokarska-Bakir – kultura chrześcijańska zbudowana jest na ideale samokontroli i poczuciu winy. Rozładowanie przybierało formę cyklicznego samooczyszczania się: chrześcijanie mówiący o ciele i krwi Chrystusa projektowali spożywanie krwi na Żydów, którzy de facto od krwi stronili. Ten mechanizm był możliwy dzięki nie tyle samej strukturze chrześcijańskich symboli, ile ich specyficznej ludowej interpretacji. Otóż za Aronem Guriewiczem autorka powiada, że ludowa wyobraźnia opornie przyswajała sobie subtelne rozważania, znamionowała ją natomiast materializacja i konkretyzacja metafor. Inaczej mówiąc: próbując ogarnąć złożone kwestie teologiczne, myśl ludowa ciążyła ku temu, co namacalne, zmysłowe, konkretne.

Mechanizm zmazy i materializację metafor autorka interpretuje przez pryzmat psychoanalitycznej koncepcji Hanny Segal. W języku psychoanalizy materializację metafor można określić mianem zrównania symbolicznego, które polega na patologicznym utożsamieniu symbolu z obiektem, który reprezentuje. Jak pisze autorka, „niebezpieczeństwo zrównania symbolicznego wiąże się z tym, że w chwili erupcji psychotycznej przedmiot, do czegoś w wyobraźni podmiotu przyrównany, zaczyna być traktowany tak, jakby był tożsamy z przedmiotem owego porównania” (s. 184). Wyobrażenia Żydów przedstawianych symbolicznie jako „świnie” czy „psy” lub zabójcy Chrystusa obracają się przeciwko konkretnym, żyjącym tu i teraz Żydom, którzy zostają potraktowani jakby byli zwierzętami lub jakby faktycznie brali udział w ukrzyżowaniu setki lat temu. Za sprawą symbolicznego zrównania antyjudaizm przekształca się w antysemityzm. To wyjaśnienie nie jest jednak w pełni przekonujące. Autorka zdaje się ewokować implicite niejasne pojęcie podmiotu zbiorowego czy grupowych emotywnych motywacji, nie precyzując jednak bliżej, jak rozumieć te kategorie. Wątpliwości budzi sugestia, że na przestrzeni wieków, w różnych regionach, wśród różnych warstw społecznych, mamy do czynienia z mniej więcej tym samym mechanizmem psychologicznym znamionującym chrześcijańską społeczność. Podnoszone kwestie do pewnego stopnia są związane ze statusem samej psychoanalizy i wymagałyby znacznie szerszego potraktowania, na które w recenzji nie ma miejsca. Dodajmy również, że odwołując się do ustaleń antropologii strukturalnej, proces zrównania symbolicznego można opisać w kategoriach analizowanej przez Edmunda Leacha transformacji związków metaforycznych w metonimiczne lub, mówiąc językiem Jerzego Kmity, symbolicznych w przyczynowe, nie odwołując się do koncepcji patologicznych i nieświadomych procesów psychicznych. Tego typu „magiczne” myślenie wydaje się zbyt rozpowszechnione, nieodłącznie związane ze sposobem, w jaki ludzie operują symbolami, aby można je było uznać za efekt patologii. Wydaje się, że chcąc wyjaśnić erupcję przemocy w stosunku do Żydów, należałoby także większą uwagę poświęcić owym wspomnianym przez autorkę „etnicznym przedsiębiorcom”, takim jak Jan Kapistran, którzy inicjowali prześladowania Żydów w konkretnym miejscu i czasie. Wątpliwości podnoszone przeze mnie nie pomniejszają jednak wartości pracy: autorka przedstawia psychologiczne podłoże, które sprzyjało erupcji przemocy – można jej rozważania potraktować jako hipotezę. Nawet jeżeli książka nie wyjaśnia dostatecznie zjawiska antysemityzmu, to jest starannym i cennym opracowaniem dziejów antyżydowskiego dyskursu osnutego na wątku krwi.

Druga część książki również jest niezwykle interesująca i bogata w materiał informacyjny. Ogromną zaletą tej części pracy są przytaczane obszerne wypowiedzi samych mieszkańców okolic Sandomierza, które obrazują w znacznie lepszy sposób niż najbardziej nawet przenikliwy komentarz sposób myślenia miejscowej ludności o legendach krwi i Zagładzie. Punktem wyjścia badań było ustalenie, czy zarzuty wobec ks. Stanisława Musiała, który protestował przeciwko wspomnianemu obrazowi w katedrze sandomierskiej, są zasadne. Przypomnijmy, że ks. Musiał spotkał się z krytyką, iż pisząc i mówiąc o obrazie, sam zaszczepia i utrwala w świadomości sandomierzan przesądy o krwi, o których wcześniej nikt nie słyszał. Jednak rozmowy ze starszymi mieszkańcami na temat legend i okoliczności, w jakich się z nimi zetknęli, nie potwierdziły tych zarzutów. Wywiady pokazały natomiast, że opowieści o krwawych praktykach Żydów czyhających na niewinną chrześcijańską krew są lokalnej ludności doskonale znane, i to niezależnie od wieku czy zawodu. Co więcej, badacze zebrali również sporą liczbę memoratów – wspomnień niedoszłych ofiar, które szczęściem uciekły z rąk rzekomych oprawców. Jak podsumowuje autorka: „pamięć o domniemanych mordach rytualnych w Sandomierzu i okolicach jest zakorzeniona w wielopokoleniowym przekazie rodzinnym, konfesyjnym i towarzyskim. Ksiądz Stanisław Musiał odsłonił ją tylko, nie zainicjował” (s. 396).

Trwałość legend o krwi można rozpatrywać jako czynnik sprzyjający niechęci wobec Żydów w czasie II wojny światowej. Jednak autorka proponuje zastanowić się nad odwrotną relacją: w jaki sposób Zagłada wpłynęła na ożywienie legend o krwi i innych schematów klasyfikacyjnych (np. żydokomuna)? Otóż uporczywie utrzymująca się wiara w legendy o krwi jest symptomem określonych postaw wobec Zagłady. Z rozmów wyłania się nierzadko ponury obraz ludzi obojętnych na los Żydów, powtarzających wysoce negatywne antyżydowskie stereotypy, a niekiedy wręcz cieszących się z Zagłady. Niektórzy wspominają o zabijaniu Żydów przez mieszkańców zarówno w trakcie wojny, jak i po niej. Były jednak również głosy współczucia i opowieści o ratowaniu Żydów. Trudno ocenić na podstawie przedstawionego w książce materiału, które postawy przeważały. Autorka zajmuje się przede wszystkim postawami niechętnymi i nienawistnymi. Wskazuje, że wielu ludzi skorzystało ekonomicznie na zniknięciu Żydów. „Następnie wykorzystując popularność dyskursu antysemickiego, swoją sprawę uczynili sprawą wszystkich w Sandomierzu. Antysemityzm myli się tu ludziom z patriotyzmem i z katolicyzmem” (s. 397). Zagłada odpowiedzialna jest również za uporczywie utrzymujące się – zdaniem autorki – przekonanie, że w Polsce jest znacznie więcej Żydów, niż się oficjalnie przyznaje. Tokarska-Bakir sporo miejsca poświęca obecnym w polskim dyskursie publicznym „listom Żydów” – przecenia jednak to chyba marginalne zjawisko – którzy pod przybranymi nazwiskami sprawują ważne funkcje w głównych instytucjach państwowych, rządząc Polską z ukrycia. Jej zdaniem Żydzi od średniowiecza pełnili funkcję Innego wobec polskiej tożsamości, ich nagłe zniknięcie wywołało niepokój, który uruchomił klasyfikacje przejawiające się między innymi w „liście Żydów”. „Nie chcąc tej pierwotnej katastrofy przyjąć do wiadomości – pisze autorka – Polacy zaprzeczają zniknięciu Żydów, przedstawiając ją jako oszustwo” (s. 632). Tropienie żydowskiego pochodzenia jest zatem nieświadomą i patologiczną próbą przywrócenia różnicy między „my” i „oni”, a także, jak zdaje się sugerować książka, świadectwem, że Polacy nie do końca „przepracowali” Zagładę, że pamięć o tym wydarzeniu, jak to ujął Michael C. Steinlauf, wciąż nie została „przyswojona”.

Książka Joanny Tokarskiej-Bakir jest doskonale napisana, zbiera wiele cennych informacji, jest także źródłem interesujących interpretacji. W czasie lektury nasuwają się co prawda wątpliwości: oprócz wspomnianych wcześniej dodajmy kwestię nadużywania wielkiego kwantyfikatora – zwłaszcza że region, w którym prowadzono badania, jest dość specyficzny, w przeważającej mierze rolniczy, stosunkowo słabo zmodernizowany i relatywnie biedny. Jednak jak już zaznaczałem, zastrzeżenia nie umniejszają wartości pracy: śmiałe hipotezy pobudzają dyskusje, wyznaczają kierunki badań i pozwalają na dostrzeganie niezauważanych dotąd zależności. Poza tym być może zapowiadana kolejna książka, której celem będzie porównanie badań sandomierskich i podlaskich, pozwoli na większą precyzję, dookreślenie specyfiki badanych regionów i weryfikację hipotez.