Levi-Strauss - Strukturalna analiza mitu
Claude Lévi-Strauss i strukturalna analiza mitu a przyczynek do badań kognitywnych
Rozpoczynając lekturę niniejszego artykułu, czytelnik może się zastanawiać, po co opisywać strukturalizm – szkołę, która nie tylko nie zyskała statusu paradygmatu w nauce, ale i swoje lata świetności ma już za sobą. Po pierwsze, dlatego że ciągle znajduje zastosowanie w wielu dyscyplinach naukowych i, podobnie jak wiele in- nych przełomowych teorii, ciągle uściślany i doprecyzowywany pomaga coraz lepiej opisywać rzeczywistość. Ponadto jest on elementem większej myśli, która pozwoliła odrzucić wcześniejsze przeświadczenia w kwestii różnic pomiędzy myślą człowieka „dzikiego” i „cywilizowanego”. Teoria bricolage’u Istotnym wkładem Lévi-Straussa tak w rozwój antropologii, jak i badania nad mitem jest zniwelowanie, uznawanej dotychczas w kręgach naukowych, przepa- ści pomiędzy umysłowością człowieka nowożytnego i tzw. kultur tradycyjnych. Dokonał tego, wprowadzając termin bricolage’u 1 , za pomocą którego likwidował stosunek podrzędności, w jakim stawiali członków społeczności niepiśmiennych przedstawiciele funkcjonalizmu, socjologizmu czy ewolucjonizmu. Poszukując od- powiedzi na pytanie o podobieństwo kultur odległych od siebie tak historycznie, jak i geograficznie, doszedł do wniosku, że jest ono wynikiem tych samych struktur myślowych łączących wszystkich ludzi, zaś odmienność to efekt przekształceń tych- że struktur. Mamy tutaj do czynienia z niezwykle istotną tezą Lévi-Straussa, zakła- dającą, iż tak umysłowość tradycyjna, jak i nowożytna to jedynie warianty, formy przekształceń wspólnego umysłu, który funkcjonuje tutaj jako określenie mające oddawać jedność gatunku ludzkiego i tożsamość ogólnych struktur myślowych wszystkich jego przedstawicieli. Różnią się one jedynie techniką, którą w przypadku 1 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969.Anna Szabelska kultur aliterackich Lévi-Strauss wzbogacił wspomnianą teorią bricolage’u. Mówi ona o majsterkowiczach, posługujących się w myśleniu gotowymi obrazami repre- zentującymi pewne pojęcia. Szczególnie w mitach do wyrażenia rozmaitych treści używa się symboli, które z kolei nie zawsze będą używane zgodnie z przyjętą funk- cją, np. u Pueblo ziemia utożsamiana jest z macicą, zaś ich antropogeneza zakłada wyłonienie się ludzi z tejże macicy. Myśl tradycyjna posługuje się pewnymi kon- struktami myślowymi, z których wybiera się przydatne w danej chwili, podczas gdy człowiek współczesny w nowych dla siebie sytuacjach tego nie robi. Inaczej mówiąc, jedni operują znanym sobie i czasem nawet osobiście przeżytym doświadczeniem, podczas gdy drudzy je antycypują. Często przywołuje się tu przykład nauki, gdzie nierzadko konstruuje się nowe twory w postaci hipotez czy teorii, które wyprzedza- ją ewentualne zdarzenia. Różnica w dobieraniu pojęć w społecznościach tradycyj- nych i współczesnych jest jedyną, gdyż wytwarzanie z nich schematów jest już takie samo. Jednak różnica ta na długie lata zaowocowała teoriami o niższości umysłów, w których nie ma miejsca na innowacje, a które posługują się tylko tym, co znają, prawdopodobnie dlatego, iż istnienie owej „skrzynki z narzędziami”, w której te idee się znajdują, implikuje ich ograniczoną ilość, a co za tym idzie, budowanie względnie prostych kodów. Dopiero Lévi-Strauss uświadomił nam, iż kryją one równie złożone struktury myślowe, jak te, które przypisujemy sobie. Strukturalizm – zarys podejścia Przejęty z językoznawstwa i opracowany dla potrzeb antropologii strukturalizm jest jedną z prób zbadania, czy też raczej ustalenia, pewnych ogólnych praw rządzących ludzkim umysłem i jego wytworami. Lingwistyka strukturalna wiąże się z nazwiskiem Ferdinanda de Saussure’a i jego sposobem rozumienia języka oraz rozróżnienia języ- ka jako systemu i jego realizacji jednostkowej (mowa). Język to, według niego, system „znaków wzajemnie ze sobą powiązanych. Te z kolei składają się z tego, co oznaczające [...] i oznaczane [...]” 2 , ponadto „język jako system (langue) stanowi, będąc nieświado- mą strukturą, podstawę indywidualnego sposobu używania języka przez jednostki (la parole) [...]. Język w ujęciu de Saussure’a okazuje się samodzielnym uporządkowaniem wewnętrznych powiązań elementów (znaków), które przez swoje konkretne formy wy- razu muszą zostać dopiero wyjaśnione” 3 . Język zatem jest zastanym systemem znaków i konwencji ich użycia, z których jednostka może dowolnie wybierać potrzebne jej elementy, ale nigdy nie użyje wszyst- kich ani też nie pozna całości języka, co przywodzi na myśl opisywaną wcześniej teorię bricolage’u. Mowa, będąca realizacją języka, jest równocześnie spętana jego zasadami, P. Kunzmann, F.-P. Burkard, F. Wiedmann, Atlas filozofii, przeł. B.A. Markiewicz, Warsza- wa 1999, s. 239. 3 Ibidem. 2 100Claude Lévi-Strauss i strukturalna analiza mitu a przyczynek do badań kognitywnych zatem w celu skutecznego porozumiewania się musimy trzymać się reguł. Badanie języka, podobnie jak realizowane później przez Lévi-Straussa badanie mitów, musi uwzględniać rozpatrywanie poszczególnych elementów nie jako wyizolowanych części, ale jako fragmentów całości. Najważniejsze zaś jest ich miejsce w ramach całości oraz wzajemne powiązania. Kolejnym ważnym założeniem jest postulat ahi- storyczności – należy badać język jako system, nie zaś jako produkt swego rodzaju ewolucji. Badacza nie interesują zatem dokonujące się na przestrzeni czasu zmiany czy innowacje w zakresie języka. Interesuje go forma, którą zastaje tu i teraz, bez względu na to, w jaki sposób się wykształciła. Bardzo ważną cechą wychwyconą przez strukturalistów jest oparcie systemu językowego na występujących w nim różnorakich opozycjach. Jednostki połączone są bowiem w pary według zasady, w myśl której łącząca tę parę cecha konkretnych fonemów istnieje lub nie. Przykładem może tu być dźwięczność lub bezdźwięcz- ność głosek: jeżeli weźmiemy pod uwagę parę t – d w systemie języka polskiego, to zmiana fonemu spowoduje zmianę znaczenia danego słowa, np. z „tom” na „dom” 4 . Strukturalizm w ujęciu Lévi-Straussa Podobnie jak język (z tym, że zamiast komunikatów wymieniamy dobra/ przedmioty) Lévi-Strauss rozumie kulturę, lecz tutaj rolę systemu komunikacyj- nego pełni system wymiany dóbr. Ponownie dochodzimy do miejsca, w którym należy podkreślić, że wszystkie systemy są równoprawne i są jedynie przejawami działalności wspólnego wszystkim ludziom modelu umysłu, która wynika z takiej samej jego konstrukcji. Dla myśli Lévi-Straussa niezwykle istotny jest też fakt, że uniwersalne zasady czy struktury myślenia zasadniczo są dla wszystkich takie same, jednak u człowieka współczesnego zostały one stłamszone i zasłonięte poprzez to, co można nazwać dziedzictwem kulturowym. Na te pierwotne, podstawowe struk- tury nałożyły się schematy myślenia niezbędne do życia w dzisiejszym społeczeń- stwie. Według części antropologów jedynie badanie kultur historycznie, geograficznie i genetycznie odległych od kultury uczonego pozwoli na poznanie mechanizmów ich działania oraz życia zbiorowego 5 . W tym miejscu należy doprecyzować, czym charakteryzują się społeczności tradycyjne, gdyż samo pojęcie może wydawać się dość szerokie. Andrzej Szyjewski, konstruując weberowski „typ idealny” kultur tradycyjnych i stawiając go w opozycji do społeczeństwa „typu zachodniego”, proponuje następujące wyróżniki: prostą i przejrzystą organizację, pełnię wiedzy o własnej kulturze, jedność obrazu ideal- nego i rzeczywistego, anonimowość, aliterackość, ahistoryczność, małą dynamikę 4 5 Za: J. Swolkień, Ł. Trzciński, Wprowadzenie do etnologii religii, Kraków 1987. Zob. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2008. 101Anna Szabelska rozwoju, wielofunkcyjność działań ludzkich i podmiotowy stosunek do rzeczywi- stości 6 . W umysłowości tradycyjnej nie istnieje bowiem rozróżnienie na człowieka i otaczający go świat. Jest on jego częścią, elementem, nie zachodzi zatem stosunek podmiot – przedmiot, nie ma tu miejsca na przyrodzone i nadprzyrodzone, wszyst- ko bowiem jest jednym i tym samym, człowiek jest częścią świata postrzeganego jako podmiot 7 . Skrótowo rzecz ujmując, chodzi o społeczności o mniejszym stopniu złożoności struktury 8 , w których każdy członek jest w posiadaniu wiedzy o cało- ści struktury bez rozróżniania na to „jak jest” i „jak powinno być”. W kulturach tych obowiązuje także anonimowość twórców rozmaitych dóbr czy innowacji oraz ustny przekaz dotychczasowych tradycji, co z kolei pociąga za sobą brak poczucia historyczności w naszym rozumieniu, czyli uporządkowania zdarzeń w porządku chronologicznym. W umysłowości tradycyjnej wydarzenia minione zlewają się w jedną całość z rzeczywistością mityczną. Chodzi tutaj tak o wydarzenia z od- ległej przeszłości, jak i te bliższe. Członkowie społeczności tradycyjnych, będąc niepiśmiennymi, dysponują jedynie ustnym przekazem własnej historii. To z kolei, w połączeniu z zawodnością ludzkiej pamięci, sprawia, że nawet wydarzenia, w któ- rych uczestniczyli ludzie żyjący dwa, trzy pokolenia wstecz zaczynają się rozmywać i w konsekwencji mogą zostać włączone w rzeczywistość mityczną. Zatem wydaje się, że najprostszą drogą do poznania struktur umysłu jest prześledzenie mitów opisywanych społeczności. Można mieć jednak wątpliwości co do jakości prze- kazów, z którymi badacz ma do czynienia. Zastrzeżenia te trafnie ubiera w słowa Edmund Leach w swoim opracowaniu dotyczącym Lévi-Straussa: „Opowieści te są na ogół przekazywane w językach egzotycznych i w bardzo rozwlekły sposób. Zanim dojdą do [...] badacza, zostają już zapisane i [...] przetłumaczone na któryś z [...] języków europejskich. W trakcie tego procesu zostają zupełnie pozbawione swego oryginalnego kontekstu religijnego” 9 . Tu jednak dochodzimy do ważnego założenia w metodzie Lévi-Straussa, według którego wszystkie warianty danego mitu – pomimo różnic – zachowują najważniejsze struktury, które zostały im nada- ne w momencie powstawania. Jeśli zatem tak jest, to porównanie ich tak w całości, jak i we fragmentach powinno doprowadzić badacza do odkrycia pewnych cech „uniwersalnej nieracjonalnej logiki pierwotnej” 10 . Powyższe wnioskowanie dotyczy również ludzi współczesnych, jako że cechy te są przypisane gatunkowi ludzkiemu jako całości 11 . Ibidem, s. 47–54. Ibidem, s. 48. 8 W porównaniu do społeczeństw współczesnych. 9 E. Leach, Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1973, s. 64. 10 � Ibidem. 11 � Ibidem, s. 16. 6 7 102Claude Lévi-Strauss i strukturalna analiza mitu a przyczynek do badań kognitywnych Wróćmy jednak do strukturalizmu Lévi-Straussa, który z całą mocą objawił mu się po spotkaniu z rosyjskim językoznawcą Romanem Jakobsonem. To spotkanie z lingwistyką zaowocowało przeniesieniem teorii na grunt antropologii oraz jej rozwinięciem . Założenia teorii strukturalnej są następujące: o świecie wiemy tylko to, co pojmujemy zmysłami, to z kolei, co postrzegamy jest porządkowane i inter- pretowane przez nasz umysł. Stąd prosty wniosek, że cechy przedmiotów nie są immanentne, lecz przypisane przez człowieka. Porządkując sobie czas i przestrzeń, dzielimy je na pewne kategorie i następnie według nich organizujemy, co z kolei przekłada się na fakt, że postrzegamy rzeczywistość jako podzieloną na rozmaite klasy, zaś czas widzimy jako swoistą sekwencję zdarzeń. To, co stworzymy sami, podlega podobnym procesom, zatem wytwory kultury również są poklasyfikowane. Według Lévi-Straussa celem analizy strukturalnej jest odkrycie, w jaki spo- sób związki obserwowane przez człowieka w przyrodzie służą mu do tworzenia produktów kultury. Leach jako przykład podaje system sygnalizacji ulicznej, ale można to też ogólnie odnieść do znaczenia kolorów. W przyrodzie to, co jaskrawe (np. czerwone) oznacza niebezpieczeństwo i konieczność zachowania ostrożności (stąd w komunikacji drogowej czerwień jest używana w znakach zakazujących), zaś zieleń jest poniekąd odwrotnością. Sądzę, że można tutaj pójść o krok dalej i zesta- wić lot ptaka z późniejszą konstrukcją samolotu. Teza o związkach praw przyrody z wytworami kultury jest niezwykle ważna dla myśli Lévi-Straussa, wynika z niej bowiem, iż jeśli uda nam się odkryć, jak umysł klasyfikuje naturę, dowiemy się także tego, jakie prawa nim rządzą. Jest tu również niezbędne założenie, że rozum ludzki, będący częścią natury, wykorzystuje analogiczne wzory działania. Podobnie będzie z badaniem struktury zjawisk kulturowych, które powstały w oparciu o działanie zjawisk przyrody. Strukturalizm a analiza mitów Szczególnym wyróżnikiem, czy też elementem oddzielającym kulturę od na- tury, jest mowa lub – szerzej – język. „Kategorie werbalne są mechanizmem trans- formacji uniwersalnych cech strukturalnych umysłu ludzkiego w uniwersalne cechy strukturalne kultury ludzkiej.” 12 Założenie o istnieniu tych uniwersalnych kategorii implikuje też myśl, że są one w jakiejś mierze biologicznie uwarunkowane. Jeśli tak jest, to musiały one zostać przyswojone przez człowieka, co z kolei wiąże się z wyspecjalizowaniem części mózgu biorących udział w formowaniu i odbiorze dźwięków 13 . Ibidem, s. 43 C. Lévi-Strauss, Totemizm dzisiaj, przeł. A. Steinsberg, Warszawa 1998. 12 � 13 � 103Anna Szabelska Wytworem ludzkiego umysłu wyrażonym właśnie w mowie są mity. Według Lévi-Straussa do ich analizy niezbędne jest, dokonane przez Jakobsona, rozróżnie- nie między metaforą i metonimią. Jak pisze Leach, „zasady są proste [...]: meta- fora (system, paradygmat) polega na rozpoznawaniu podobieństwa, a metonimia (syntagma) na rozpoznawaniu styczności i wzajemnego powiązania” 14 . Szczególnie ważna jest tutaj metonimia, gdyż znając system językowy, w którym się poruszamy, słysząc zdanie ukazujące część pewnej całości, możemy dopowiedzieć sobie resztę. Leach posługuje się tutaj przykładem króla, o którym możemy powiedzieć, że nosi koronę. Słuchacz zaznajomiony z kodem, którym operujemy, będzie wiedział, jakie jeszcze atrybuty zostaną przypisane monarsze. Według Lévi-Straussa na pierwszy rzut oka mity wyglądają jak zbieranina bła- hych zdarzeń, w której przewijają się pewne podstawowe tematy (np. ojcobójstwo, kazirodztwo czy ludożerstwo), gdzie na dodatek mamy do czynienia z często i, na pozór chaotycznie, wplatanymi powtórzeniami. Jednak wydaje się niemożli- we, aby nie istniał jakiś ukryty przekaz, który objawi nam się w toku prawidłowej interpretacji. O charakterze tej interpretacji Lévi-Strauss wnioskuje na podstawie dwóch teorii: Freuda, zgodnie z którym twierdzi, iż mity to nic innego jak wyraz podświadomych pragnień nurtujących ludzi, ale niedających się pogodzić z etyką, porządkiem społecznym czy przyjętą przez nich moralnością. Mity są też próbą rozwikłania zakotwiczonych w naszym życiu i niedających się pogodzić podstawo- wych sprzeczności, do których należy np. dychotomia życia i śmierci. Jeśli bowiem istnieje śmierć, to nie może równocześnie istnieć życie. Dlatego też w przekazach śmierć jest przedstawiana jako początek, brama życia, właściwie niezbędna dla jego zaistnienia. Jednak rozwiązanie sprzeczności jest zaciemnione właśnie przez ciągłe powtórzenia czy równie częste dwuznaczności. Pomimo iż Lévi-Strauss, podąża- jąc za Freudem, opiera się na dychotomii natura – kultura i akceptuje istnienie podświadomego, naturalnego id i świadomego kulturowego ego, to jednak, dążąc do ustalenia uniwersalnych prawd rządzących ludzkim umysłem, podąża drogą lingwistyki, nie zaś psychoanalizy. Inną teorią mającą wspomóc interpretacje mitów jest tzw. ogólna teoria in- formacji. Bardzo ważną jest zmiana postrzegania mitów jako zwykłych opowieści i przywrócenie należnej im pozycji jako swoistym nośnikom informacji. Nadaw- cami w tym przypadku są przodkowie plemienia kultywującego daną tradycję, zaś odbiorcami obecne pokolenie, nowi członkowie społeczności, którzy dołączają do niej w chwili słuchania przekazu po raz pierwszy. Są oni na swój sposób indoktry- nowani przez starszych członków plemienia, którzy nie tylko już znają mit, ale też mogą go powtarzać. Jednak pewne okoliczności, jak świadome lub nie przekształ- cenia w treści mitu, sprawiają, że do odbiorców nie dociera konkretny i dosłowny E. Leach, op. cit., s. 53–54. 14 � 104Claude Lévi-Strauss i strukturalna analiza mitu a przyczynek do badań kognitywnych przekaz, lecz jego zasadniczy korpus. Choć w Opowieści o Asdiwalu Lévi-Strauss analizuje jeden określony kompleks mitów występujący w konkretnym regionie 15 , to jednak zazwyczaj stara się ukazać istotę jego treści nie dla jednej kultury czy regionu geograficznego, ale dla całej ludzkości, aby pokazać owe uniwersalne struk- tury ludzkiego umysłu. Przykładowo, analizuje rytuał wygaszania i ponownego rozpalania ognisk obecny w dawnej Europie, starożytnych Chinach czy wśród nie- których społeczności indiańskich 16 . Do swego celu dochodzi świadomie, ignoru- jąc i pomijając bariery historyczne i geograficzne. Wybierając rozmaite przykłady z różnych miejsc świata, pokazuje ich podobieństwo i wyciąga wnioski. Analiza mitów Jak zatem wygląda wzorcowa strukturalna analiza mitu według Lévi-Straussa? Badacz zaczyna od podziału przekazu na pewne fragmenty, które odnoszą się do statusu bohaterów czy też stosunków między nimi. Wybór jest w zasadzie arbitral- ny, należy jednak starać się uchwycić wszystkie istotne wydarzenia i odfiltrować te, które zdają się być ich wariantami czy powtórzeniami. Tak otrzymane części dzieli się na kategorie, przykładowo Lévi-Strauss, analizując mit o Edypie, wyróżnił cztery: brato- lub ojcobójstwo, kazirodztwo, zabijanie potworów przez ludzi oraz kategorię ludzi mieszczących się w jakiś sposób w pojęciu „potworów” (np. pół- ludzie, pół-zwierzęta). Po wyodrębnieniu tych kategorii ustala się wszelkie możliwe między nimi permutacje. Przykładowo, analizując wyselekcjonowane przez siebie części dla mitologii południowoamerykańskich, Lévi-Strauss dochodzi do wniosku, iż stosunki międzyludzkie (np. pokrewieństwo, przyjaźń czy wrogość) mogą być manifestowane dosłownie lub w innej formie. Mamy tu do czynienia z rozmaity- mi stosunkami międzygatunkowymi (ludzie, zwierzęta, istoty nadprzyrodzone), stosunkami między kategoriami dźwięków i ciszy, zapachu i smaku, zwierzętami i roślinami, kategoriami krajobrazu, klimatu, pór roku oraz wszelkimi wariacjami pomiędzy nimi 17 . Analizy te pokazują, że wszelkie transformacje dokonywane w mitach, m.in. kamuflowanie pewnych spraw czy przenoszenie ich na inne płaszczyzny, nie są przypadkowe ani nie są też wytworem swoistej poetyki nosicieli mitu, lecz opie- rają się na logicznych zasadach. Leach przywołuje tu analogie pomiędzy miodem a krwią menstruacyjną, gdyż obie te substancje są przetworzone, zmianie ulega jedynie „pojemnik”, w jakim się to dokonuje. Interpretacje mitów mają nam przy- nieść nie tylko rozmaite analogie, ale również, jak już to zostało wspomniane, dać 15 � C. Lévi-Strauss, The Story of Asdiwal, [w:] Sacred Narrative – Readings in the Τheory of Μyth, ed. A. Dundes, Berkeley–Los Angeles–London: University of California Press 1984. 16 � Idem, From Honey to Ashes, Chicago: University of Chicago Press 1983. E. Leach, op cit, s. 75–76. 17 � 105Anna Szabelska odpowiedź na pytanie, jakie struktury umysłu kryją się za „sumą tego, o czym mówią wszystkie mity” 18 oraz obnażyć pewne nieuświadamiane przez nas na co dzień paradoksy, będące immanentną cechą każdego sposobu myślenia. Mogą to być również wszelkie spychane do nieświadomości sprawy niebędące w zgodzie z wyznawaną przez nas moralnością, jak np. fakt, iż „jeśli społeczeństwo ma iść naprzód, córki muszą być nielojalne wobec swoich rodziców, a synowie muszą niszczyć (zastępować) swych ojców” 19 . Opozycje binarne Równie ważną kategorią dla Lévi-Straussa i jego analizy mitów jest system opozycji binarnych, które wyznaczają podstawowe struktury myślenia ludzkiego. W świecie istnieją naturalne pary, zarazem podobne i niepodobne do siebie, takie jak: mężczyzna i kobieta, noc i dzień, życie i śmierć. Poszczególne człony tych relacji określają się wzajemnie. Na przykład człowiek jako konkretny osobnik jest zawsze mężczyzną lub kobietą, lecz mężczyzna jest mężczyzną, ponieważ istnieje kobieta, a kobieta jest kobietą, ponieważ istnieje mężczyzna. Owe opozycje binarne są cha- rakterystyczne dla świata mitycznego, gdzie kosmos strukturyzowany jest poprzez ustalanie przeciwstawnych par. Pozostałością tego świata w naszym są wszelkie kostrukty hybrydalne, które ciągle budzą lęk z nie do końca uświadamianych po- wodów (np. nietoperz) 20 . Według Lévi-Straussa takie naturalne opozycje stały się prototypami symboli dobra i zła, tego, co dozwolone i zakazane. Należy zatem pod- kreślić, iż podstawową jednostką kultury nie są wymienione wyżej poszczególne elementy. Dopiero ułożenie ich w pary sprawi, że badacz będzie miał do czynienia z tym, co ową kulturę konstytuuje. Są one niezwykle ważne dla zobrazowania, jak człowiek kategoryzuje świat, a to z kolei jest przyczynkiem do poznania postulo- wanej przez Lévi-Straussa jednolitej ludzkiej natury. Lévi-Strauss a kognitywiści Jakie są powiązania Lévi-Straussa z myślą kognitywną? Na pewno nie jest to bezpośredni wpływ czy związek, jaki często obserwujemy w nauce typu mistrz – kontynuujący i rozwijający jego myśl i metodę uczeń. Można jednak zaryzykować porównanie oraz zestawienie spojrzenia Lévi-Straussa na mity ze spojrzeniem Ge- roge’a Lakoffa i Marka Johnsona na metaforę i metonimię. Badaczy tych można włączyć do szerokiego kręgu naukowców próbujących dociec, jakie prawa rządzą Ibidem, s. 80. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 2009. 20 � A. Szyjewski, op. cit., s. 74. 18 � 19 � 106Claude Lévi-Strauss i strukturalna analiza mitu a przyczynek do badań kognitywnych ludzkim umysłem oraz jak ludzie kategoryzują zastaną rzeczywistość. Ponadto łą- czy ich wiele innych, bardziej konkretnych pomysłów i podejść. Na pewno trzeba wspomnieć o zwróceniu uwagi na fakt, że struktury men- talne mogą być badane poprzez rozmaite kulturowe manifestacje, w szczególności wytwory werbalne. Istotna jest również kwestia metody operowania kategoriami metafory i metonimii przejętej przez Lévi-Straussa od Jakobsona, którą rozwinął na gruncie antropologii. Ponadto oba te podejścia mają na celu spojrzenie na tekst czy przekaz kulturowy nie jak na historię, w której ważne są sekwencje zdarzeń czy bohaterowie, ale jak na korpus kryjący w sobie pewne struktury. Jednak dla Lakoffa i Johnsona struktury te to metafory, które składają się z powiązanych ze sobą domen pojęciowych 21 . Ich początkowe spojrzenie na metaforę jako zjawisko jednokierun- kowe również przywodzi na myśl koncepcję Lévi-Straussa. Bazowym miałoby być tutaj doświadczenie fizyczne – człowiek obserwując przyrodę, wykorzystuje zaob- serwowane powiązania do kreowania własnych wytworów kulturowych. Trzeba pamiętać, że to Lévi-Strauss zauważył pewne nowe możliwości lepszego poznania umysłu ludzkiego. I mimo że strukturalizm był często krytykowany i wie- le z jego postulatów nie znajduje już zastosowania, to na uwagę zasługuje choćby z tego powodu, że pokazał sposób, w jaki można interpretować ludzkie pojmowanie świata. Na wskazaniach tych opiera się nowoczesna nauka. Również zniwelowanie rozróżnienia między umysłowością tradycyjną i nowoczesną sprawia, że badając nasze kategorie pojęciowe, możemy się zarówno odwoływać do współczesnych wypowiedzi, jak i do mitów, w których – podobnie jak w dzisiejszych metaforach pojęciowych – również jedne stosunki zastępowały inne (por. opis Lévi-Straussa dotyczący zastępowania stosunków międzyludzkich stosunkami innego rodzaju zamieszczony w części „Analiza mitów” 22 ). Jak wynika z powyższych przykładów, Claude Lévi-Strauss wypracował nowy sposób analizy przekazów sformułowanych w konkretnym kodzie językowym i – co najważniejsze – udowodnił, że umysłowość społeczności tradycyjnych i współcze- snych to jedynie warianty wspólnego całej ludzkości, jednorodnego biologicznie umysłu. Jednak, według uczonego, wspólne nam wszystkim struktury zostały przesłonięte przez to, co nazywamy dziedzictwem kulturowym. Możemy je jednak odsłonić przez umiejętną analizę mitów, które, pomimo licznych przekształceń, nawet w obecnie znanej badaczom formie zachowały swoje najważniejsze cechy strukturalne. Niezwykle ważna jest też obserwacja, że w przypadku mitów mamy do czynienia nie tylko, jak to się zwykło uważać, z opowieścią, ale przede wszystkim z przekazem informacji mającym tak nadawcę, jak i konkretnego odbiorcę. Zatem odpowiednio przeprowadzona analiza porównawcza powinna te własności wydo- 21 � G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. i wstępem opatrzył T.P. Krze- szowski, Warszawa 1988. E. Leach, op cit, s. 75–76. 22 � 107Anna Szabelska być, gdyż kategorie językowe to nic innego jak efekt transformacji uniwersalnych cech strukturalnych ludzkiego umysłu w uniwersalne kategorie kulturowe. Myśl Lévi-Straussa koncentruje się na próbach odkrycia praw rządzących ludzkim umy- słem i – oprócz powyższych analiz – proponuje badanie mające na celu ustalenie, w jaki sposób człowiek przekształca związki obserwowane w naturze w produkty kultury. Należy też pamiętać, że podstawową jednostką kultury są nie jej poszcze- gólne elementy, ale opisywane wcześniej opozycje binarne. Lévi-Strauss jest jednym z tych badaczy, którzy niekoniecznie dokonują wiel- kich rewolucji w nauce, ale inicjują powolne jej przekierowanie na inne tory, po- dążają śladem dopiero kiełkujących, ale już obiecujących idei, biorą je na warsztat i opracowują na swój niebanalny sposób, przy okazji dodając nowatorskie metody czy sposoby badania zjawisk, o których wydawało się, że wiemy już wszystko. Za- tem odpowiadając na pytania, czy Lévi-Strauss miał bezpośredni wpływ na ko- gnitywistów lub czy bez niego rozwinęłaby się idea metafory i metonimii, należy odpowiedzieć „nie”. Jednakże nie wolno tego wpływu nie doceniać. Był on bowiem jednym z pionierów ujęć synkretycznych i niewątpliwie pokazał, iż badania interdy- scyplinarne to nie tylko zwykłe połączenie elementów zaczerpniętych z rozmaitych dziedzin ale, przede wszystkim, ich twórcza synteza. Nie można pominąć także wkładu Lévi-Straussa we współczesne religioznawstwo, a szczególnie badania mitu, które coraz bardziej zaczynają kierować się w stronę kognitywistyki. Ale nie tylko na tym polega doniosłość jego myśli. Jak to już było wspomniane, jest on jednym z tych badaczy, który wziął na warsztat pewne idee i, uznając za obiecujące, opra- cował je, co w rezultacie zaowocowało ich dynamicznym rozwojem.